La doble cara del poder: alienación y su superación en Marx, Arendt y Rosa

The dual face of power: alienation and its Overcoming in Marx, Arendt and Rosa

Christian Alejandro Sordelli*

Tipo de documento: ensayo académico

Fecha de ingreso: 11/01/2025 • Fecha de aceptación: 18/02/2026

Resumen

El texto desarrolla un análisis teórico-conceptual comparativo sobre la ambivalencia del poder como fuente de alienación y condición de posibilidad de su superación, a partir de las propuestas de Karl Marx, Hannah Arendt y Hartmut Rosa. Se ofrece, en primer lugar, un marco conceptual que define la alienación como un modo socialmente producido y defectuoso de relación entre el sujeto y el mundo, diferenciando niveles subjetivos, estructurales e ideológico-simbólicos. En segundo lugar, se reconstruye la concepción marxista del poder del capital como poder objetivado que organiza la explotación de clase y produce formas paradigmáticas de alienación, así como la idea de un poder social reapropiado. Se examina la concepción arendtiana del poder como acción en común, distinta de la violencia, y su diagnóstico de alienación del mundo a través de las figuras del animal laborans, el homo faber y la acción política. Finalmente, se integra la teoría de la resonancia de Rosa para actualizar el problema de la alienación como relación muda u hostil con el mundo y pensar la democracia como esfera de resonancia política, y se discuten los procesos de oligarquización y crisis de representación que tensionan la doble cara del poder en las sociedades contemporáneas.

Palabras clave: poder político, alienación social, democracia, participación social

Abstract

The article develops a comparative theoreticalconceptual analysis of the ambivalence of power as both a source of alienation and a condition for its overcoming, based on the proposals of Karl Marx, Hannah Arendt, and Hartmut Rosa. First, it offers a conceptual framework that defines alienation as a socially produced and defective mode of relation between the subject and the world, distinguishing subjective, structural, and ideologicalsymbolic levels. Second, it reconstructs the Marxist conception of the power of capital as an objectified power that organizes class exploitation and produces paradigmatic forms of alienation, as well as the idea of a collectively reappropriated social power. It then examines Arendt’s conception of power as action in common, distinct from violence, and her diagnosis of world alienation through the figures of the animal laborans, the homo faber, and political action. Finally, it integrates Rosa’s theory of resonance in order to update the problem of alienation as a mute or hostile relationship with the world and to conceive democracy as a sphere of political resonance, and it discusses processes of oligarchization and crisis of representation that strain the dual face of power in contemporary societies.

Keywords: political power, social alienation, democracy, social participation

* Universidad de Buenos Aires (UBA), Buenos Aires, Argentina.
https://orcid.org/0009-0004-5361-1363
sordelli.christian@gmail.com

1. Introducción

El multifacético concepto de poder ha recibido tratamientos diversos en distintas tradiciones de la teoría social, lo que ha dado lugar a perspectivas variadas sobre su naturaleza, origen, ejercicio y efectos. Partiendo de una concepción clásica que lo define como “la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social” (Weber, 2002, p. 43), hasta los enfoques que exploran sus dimensiones ocultas (Bourdieu, 2000), relacionales (Popitz, 2019) y hegemónicas (Gramsci, 1975); el fenómeno se ha pensado tanto en términos de decisiones visibles como de configuraciones profundas de las relaciones sociales (Weber, 2002; Laclau y Mouffe, 2006). En las últimas décadas, esta discusión ha cobrado una relevancia renovada frente a las crisis de legitimidad de las democracias liberales (Annunziata, 2018; Castells, 2018), la expansión de los dispositivos de control (Foucault, 2015, 2014 y 2003) y las nuevas formas de dominación ideológica (Zizek, 2005) y digital (Ritzer, 2019), que sitúan al poder en un lugar central de las preocupaciones de las ciencias sociales contemporáneas.

Estas perspectivas han mostrado que este fenómeno no solo organiza la distribución de recursos o la capacidad de decisión política (Fraser y Honneth, 2006), sino que incide en la forma en que los sujetos se relacionan consigo mismos, con los otros y con el mundo, pudiendo producir una diversidad de experiencias y vínculos con la realidad social (Rosa, 2019 y 2016; Jaeggi, 2014). Este desplazamiento ha permitido indagar cómo el poder moldea las subjetividades y la relación con el entorno generando modos de existencia en los que las personas pueden no reconocerse en lo que hacen o en la forma en que viven, de allí que resulte pertinente analizarlo en conexión con la noción de alienación [Entfremdung].

En efecto, el problema de la alienación ha experimentado un resurgimiento significativo en la teoría social contemporánea. Lejos de limitarse a un diagnóstico propio del marxismo clásico, la alienación se ha reconfigurado como categoría que permite analizar formas actuales de extrañamiento, cosificación y pérdida de sentido en ámbitos laborales, políticos y relacionales, así como las posibilidades de reconstruir vínculos más significativos con el mundo y con los otros (Rosa, 2019, 2016; Jaeggi, 2014; Honneth, 1997). Este renovado interés muestra que el concepto sigue siendo un prisma fecundo para interrogar los efectos de determinadas configuraciones de poder sobre la experiencia de los sujetos.

En el presente trabajo se concibe al poder como una fuerza ambivalente y se sostiene que posee una doble faceta: puede consolidar estructuras que generan alienación o configurar espacios propicios para su superación. Con el fin de reconstruir esta tesis, se propone un análisis teórico conceptual comparativo que toma como ejes centrales las elaboraciones de Karl Marx, Hannah Arendt y Hartmut Rosa, entendidos como tres referentes de la crítica social contemporánea. Marx ofrece un marco privilegiado para pensar el poder en su dimensión de dominación estructural ligada al capital (Marx, 2018 y 2015a), así como a las posibilidades y límites para su superación (Marx, 2015b). Arendt, por su parte, desarrolla una concepción del poder centrada en la capacidad de acción conjunta, la pluralidad y la construcción de un mundo común en el espacio público, que permite distinguirlo rigurosamente de la violencia e iluminar su potencial emancipatorio en clave política (Arendt, 2003). Rosa, finalmente, no formula una teoría del poder en sentido estricto, pero elabora una poderosa conceptualización de la alienación (Rosa, 2016) y de su superación a partir de la noción de resonancia (Rosa, 2019), entendida como un modo de relación responsiva y apropiativa con el mundo, que abre un horizonte normativo para evaluar las configuraciones contemporáneas de poder y sus efectos sobre la experiencia subjetiva. La articulación de estos tres marcos teóricos permite abordar la ambivalencia del poder en las sociedades actuales, tanto en su capacidad de generar enajenación como en su potencial para habilitar formas más significativas de vinculación con el mundo social.

2. Poder y alienación: un marco conceptual en debate

Antes de reconstruir las perspectivas de los autores seleccionados, resulta necesario especificar conceptualmente los fenómenos implicados, a fin de precisar el marco desde el cual se desarrollará el análisis comparativo. Si bien, las propuestas de Marx, Arendt y Rosa constituyen los ejes centrales del presente trabajo, se recurre también a otras tradiciones teóricas que permiten comprender estos fenómenos en una constelación más amplia y dialogar con debates contemporáneos.

Referirse al problema de la alienación, implica reconocer que el concepto ha sido utilizado en campos diversos y tradiciones teóricas divergentes, lo que ha expandido sus connotaciones teóricas y alcances epistemológicos (Sordelli, 2024), al punto de configurar una cierta ambigüedad (controversial) en torno al término (Hegel, 2003; Marx, 2015a). Esta multiplicidad de usos ha dado lugar tanto a lecturas que privilegian su dimensión subjetiva, ideológica o psicológica (Aulagnier, 1994) como a enfoques que insisten en su carácter estructural (Marx, 2015a) y relacional (Rosa, 2019; Jaeggi, 2014).

En los últimos tiempos, algunos desarrollos provenientes de la teoría crítica alemana han contribuido a actualizar la noción desde un enfoque relacional, indicando que se trata de una relación defectuosa del sujeto con el mundo, en la que las personas no pueden apropiarse reflexivamente de sus prácticas ni de las formas de vida en las que participan (Jaeggi, 2014). De esta manera, es posible comprender a la alienación como un modo de relación del sujeto con el mundo, en donde este último se percibe como indiferente, mudo u hostil, en contraposición con aquellas relaciones en donde el mundo se experimenta como responsivo o significativo (Rosa, 2019 y 2016). Estas perspectivas coinciden en que la relación del sujeto con el mundo se encuentra mediada por estructuras sociales, lo que refuerza su pertinencia para analizar este concepto en vinculación con el fenómeno del poder.

En este trabajo se asume la alienación como un modo socialmente producido y defectuoso de relación entre el sujeto y el mundo, caracterizado por manifestarse de forma patológica1 en el vínculo con las propias prácticas y las estructuras que las organizan. No se trata únicamente de un estado anímico individual, sino de una forma de experiencia que remite a configuraciones objetivas de relaciones sociales, en las que los sujetos pueden perder el sentido de lo que hacen, no reconocerse en sus formas de vida o aparecer subordinados a lógicas que no pueden modificar, que no resultan congruentes con su genuina voluntad y que los comprimen hasta distorsionar su relación con el mundo.

A partir de esta caracterización, es posible distinguir al menos tres niveles analíticos de la alienación: uno subjetivo, referido a la experiencia de extrañamiento y pérdida de sentido; uno estructural, vinculado a las formas en que se organizan las relaciones sociales, laborales y políticas que producen sistemáticamente dichas experiencias; y uno simbólicocultural, relativo a los marcos interpretativos a través de los cuales los sujetos comprenden y justifican su propia situación. Estos niveles no se excluyen, sino que se implican mutuamente. La experiencia (subjetiva) de alienación se vincula a estructuras sociales (objetivas) y se ve mediada por marcos simbólicos que pueden naturalizar o problematizar estas relaciones existentes.

Desde esta caracterización, la pregunta por la alienación remite necesariamente a las configuraciones de poder que hacen posible o probable este tipo de relación defectuosa con el mundo. Allí donde el poder se cristaliza en estructuras de dominación que organizan el trabajo, la representación política o la vida cotidiana sin participación genuina de quienes las sostienen, aumenta la probabilidad de que los sujetos vivan su mundo como ajeno o impuesto. Así, la alienación puede entenderse como uno de los efectos posibles del poder, cuando este se ejerce de modo unilateral y excluyente, mientras que su superación requiere formas de poder que reabran la relación con el mundo y con los otros.

En lo que respecta al fenómeno del poder, puede entenderse como la capacidad de orientar la acción de otros y de fijar de manera duradera las posibilidades de acción en relaciones asimétricas (Weber, 2002; Popitz, 2019). Desde esta perspectiva, cabe distinguir analíticamente un nivel relacional del poder, que remite a las asimetrías de influencia entre actores concretos; un nivel estructural, que alude a las formas institucionalizadas y duraderas de organización social que (re)distribuyen de manera desigual recursos y capacidades de acción; y un nivel ideológicosimbólico, en el que se definen los marcos de interpretación y de legitimación que hacen aparecer dichas asimetrías como naturales o inevitables (Laclau y Mouffe, 2006). Ahora bien, si se reconoce que el poder no es unilateral, sino una dimensión inherente a toda relación de interdependencia (Foucault, 2014), también es posible inferir que el riesgo de alienación se incrementa allí donde los balances de poder se inclinan sistemáticamente en una dirección, cristalizando desigualdades que restringen la autonomía de unos frente a otros. En estas situaciones, la superación de la alienación no requeriría la supresión del poder, sino una reconfiguración de las interdependencias que redistribuya capacidades de acción y de decisión (Fraser, 2008; Fraser y Honneth, 2006), así como recursos de reconocimiento (Honneth, 1997).

Por otro lado, la alienación no se juega solo en el plano visible o material de las relaciones de las personas, sino también en la introyección de esquemas de percepción y en la sujeción a dispositivos que producen sujetos ajustados a ciertas normas y formas de vida que no resultan congruentes con su genuina voluntad (Foucault, 2015; Bourdieu, 2000).

En suma, se asume al poder como el conjunto de relaciones sociales que estructuran asimetrías de capacidad de acción y de producción de sentido, capaces de cristalizarse en formas de dominación o de abrir espacios de acción colectiva y construcción de un mundo común. Desde esta caracterización, la superación de la alienación no puede entenderse solo como cambio interior de los sujetos, sino como reconfiguración de las relaciones de poder en sus niveles relacionales, estructurales e ideológicos, en la dirección de vínculos más participativos, recíprocamente responsivos y significativos para las personas.

3. El poder del capital: alienación y su posible superación en Karl Marx

Teniendo en cuenta las divisas teóricas precedentes esbozadas, cabe destacar que la vinculación entre poder y alienación resulta especialmente nítida en la propuesta de Karl Marx y se encuentra intrínsecamente ligada a su análisis de las relaciones y los modos de producción de la sociedad capitalista (Marx, 2018, 2015a y 2015b). Aquí, el capitalismo aparece como una formación social caracterizada por la desigualdad, la explotación y la dominación. El poder se concentra en manos de la clase propietaria, que detenta la propiedad de la tierra y los medios de producción, mientras que quienes carecen de ellos se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para garantizar su subsistencia. El trabajo y la producción se organizan según los intereses de la clase propietaria, de modo que el capital se convierte en un poder social que se ejerce en contra de la sociedad en su conjunto.

La alienación de los trabajadores deviene en tanto la actividad laboral deja de ser una realización del ser social para convertirse en un objeto que se le enfrenta a este de manera hostil. El concepto de poder se liga aquí directamente a la idea de capital. Marx sostiene que “el capital es, por lo tanto, el poder de gobierno del trabajo y sus productos. El capitalista posee este poder, no por sus cualidades personales o humanas, sino en tanto que es dueño de ese capital” (Marx, 2015a, p. 66). Esto permite entender que la burguesía detenta un poder relacional que se manifiesta a través de la explotación de la fuerza de trabajo del proletariado. El capital es poder porque representa una relación social que habilita a una clase a dominar y explotar a otra. Así como la explotación capitalista aparece como dominación entre burguesía y proletariado, al mismo tiempo, esta relación de poder se vuelve también contra los propios capitalistas, sometidos a las exigencias impersonales de la valorización del capital, de modo que ellos mismos aparecen dominados por la misma lógica del sistema. Puede hablarse, entonces, de un poder ajeno a los sujetos que se cristaliza en el capital: un poder que, originariamente social, ha sido enajenado de los seres humanos y se les enfrenta como una fuerza autónoma. De allí la afirmación de Marx, según la cual “la miseria no proviene tanto de los hombres, como del poder de las cosas” (ibid., p. 83). Tanto quienes dominan como quienes son dominados se encuentran sometidos al poder del capital, y los seres sociales en el capitalismo no pueden más que alienarse bajo esta forma específica de poder objetivado.

En este marco, la alienación del trabajo expresa una pérdida de control sobre la propia vida. Los trabajadores no solo producen bajo el mando del capital, sino que, al hacerlo, reproducen las condiciones de su propia subordinación. La separación entre productores y medios de producción implica que las potencias sociales de los seres humanos se objetivan en instituciones y cosas que se les oponen como fuerzas autónomas, reforzando la idea de un “poder de las cosas” que domina a las personas. Allí, donde el teórico alemán identifica cuatro dimensiones de la alienación del trabajador (respecto de su producto, de su actividad, de su “ser genérico” y de los otros seres humanos); la figura del ser genérico permite comprender que la alienación no se reduce a un malestar individual, sino que afecta a la capacidad humana de relacionarse de manera genérica, es decir, cooperativa y significativa con el mundo y con los otros.

En términos del marco conceptual asumido en este trabajo, la teoría marxista de la alienación muestra cómo una determinada configuración de poder (el poder del capital), produce un modo defectuoso de relación con el mundo. Sin embargo, esta propuesta se completa con una dimensión propositiva orientada a la emancipación, que se articula en torno a la posibilidad de un trabajo no enajenado y de una reorganización de la sociedad (Marx, 2015b). Marx concibe también al trabajo no enajenado como una actividad en la que el sujeto puede reconocerse en su producto, desplegar sus capacidades de manera consciente y relacionarse con los otros no como competidores, sino como (co)productores de un mundo común. En este horizonte, el trabajo deja de ser una mera condición de supervivencia y se convierte en expresión de la vida genérica, es decir, de la capacidad humana de transformar la naturaleza en un proceso histórico colectivo.

Esta perspectiva se prolonga en la idea de comunismo como movimiento real que apunta a superar la separación entre intereses particulares y universales, así como la escisión entre sociedad civil y comunidad política. La noción de un “estado político consumado” (Marx, 2018, p. 14) permite pensar una transición en la que la vida genérica deja de aparecer únicamente en la forma abstracta de la ciudadanía, mientras la vida cotidiana permanece sometida al egoísmo de la sociedad civil. Marx sostiene que:

El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños (Marx, 2018, p. 14).

La emancipación humana requeriría, en este sentido, transformar las relaciones de producción y las instituciones políticas de modo tal que el poder deje de presentarse como fuerza exterior cosificada y se convierta en expresión de la cooperación social y del autogobierno colectivo.

No obstante, la historia de los llamados socialismos realmente existentes mostró que esta promesa emancipatoria podía derivar en nuevas formas de alienación. La burocratización, la concentración del poder político en élites partidarias y el uso de la coerción estatal en nombre de la emancipación, revelan la posibilidad de que el poder reapropiado se vuelva nuevamente poder opresivo (Marcuse, 1975; Fromm, 2016; Hobsbawm, 1998). Esta ambivalencia permite ver en la tradición marxista tanto una crítica radical del poder como dominación estructural como una primera formulación de su doble cara. El poder es una condición de emancipación cuando se colectiviza efectivamente, pero también es fuente de nuevas enajenaciones cuando se concentra y se externaliza respecto de la sociedad.

4. El poder como posibilidad de la acción. El aporte de Hanna Arendt

La reconstrucción de la propuesta marxista permite situar la alienación como efecto de configuraciones específicas de poder que se imponen sobre los sujetos como fuerzas aparentemente autónomas. En este horizonte se inscribe también la obra de Hannah Arendt, quien comparte la preocupación por las formas modernas de desarraigo, pero en lugar de elaborar una teoría de la dominación económica desplaza el foco hacia las condiciones de posibilidad de una acción política no alienada. Desde allí desarrolla una concepción del poder que se distancia de las tradiciones clásicas que lo identifican con la imposición o el control de recursos (Arendt, 2003).

En sus textos distingue cuidadosamente entre poder [Macht] y violencia [Gewalt] (ibid.) subrayando que el poder no es una cosa que se posee ni se acumula, sino algo que surge entre las personas cuando actúan juntas y se desvanece cuando esa acción se interrumpe. El poder, en Arendt, remite a la capacidad de actuar en común, apoyada en el acuerdo y la pertenencia a un mundo compartido. Mientras que la violencia su nutre de la imposición, la confrontación, la hostilidad y el antagonismo; el verdadero poder de los seres humanos radica en la participación, la relación y la interacción conjunta de los mismos a partir de acuerdos voluntarios.

El poder en este caso comprende una dimensión comunicativa y otra agencial que se encuentran inherentemente enlazadas y funcionan de forma simultánea. Estas dimensiones del poder se basan fundamentalmente en el consenso entre las personas y en las capacidades de estas de entenderse y de ejercer acciones comunitarias con fines en común. Sin comunicación ni deliberación, no puede haber un poder genuino, sino el ejercicio de la violencia. El verdadero poder se legitima a través del discurso (Habermas, 1998). Debido a que este poder se basa en la libre participación de las partes en donde las mismas expresan su propia voluntad de diálogo a través del ejercicio de acciones conjuntas, este fenómeno debe encontrarse libre de coacciones. Esto quiere decir que las personas deben participar de manera voluntaria, sin violencia y sin ser forzadas en ningún momento.

Por otro lado, este poder requiere de la expansión de la propia subjetividad de las partes, a fin de hallar y fundar el encuentro a través de las relaciones intersubjetivas. Es decir que los acuerdos y consensos a los que arriban las partes intervinientes deben estar orientados hacia la búsqueda de un bien común y no hacia el éxito individual de alguna de ellas.

Ahora bien, a los fines pragmáticos por los cuales se manifiesta y desarrolla este poder, es preciso que el mismo adquiera un ámbito específico por el que es posible que se desplieguen las condiciones precedentes. Dicho espacio es el ámbito político y sus instituciones que garantizan los mecanismos de libertad de expresión; o el espacio público, porque implican que las partes participen de una intersubjetividad sin coacción (Arendt, 2003).

Las instituciones públicas y políticas representan manifestaciones y materializaciones del poder que se nutren del apoyo y la confianza del pueblo, legitimadas y establecidas también desde un aspecto normativo. Desde esta perspectiva, los espacios de participación ciudadana donde se puede ejercer este tipo de poder son cruciales para la vida política y la democracia. Estos espacios son vitales porque permiten la aparición de los individuos como agentes políticos, fomentan la deliberación pública y crean el poder a través de la acción concertada. La existencia de una esfera pública participativa es esencial para una democracia saludable, ya que es allí donde se forma y se expresa la voluntad colectiva de la ciudadanía.

Asimismo, la autora reelabora el problema de la alienación desplazando el foco desde la separación del sujeto respecto de sí mismo, hacia la noción de una alienación del mundo (ibid.). Aquí, el mundo no designa la naturaleza ni el mero entorno, sino el artificio humano relativamente duradero compuesto por cosas, instituciones y obras que median las relaciones entre las personas. Es este entramado de objetos, normas y espacios el que configura un mundo común, en el que los humanos pueden orientarse y aparecer unos ante otros como agentes. La alienación del mundo consiste, precisamente, en la erosión de este ámbito compartido. Cuando las cosas se vuelven meros objetos, el espacio público se vacía o se reduce a gestión, se debilita la acción política donde la pluralidad puede desplegarse.

Para profundizar este diagnóstico, Arendt establece el concepto de vita activa (conjunto de actividades mediante las cuales los humanos se relacionan con el mundo) en contraposición a aquella vita contemplativa (la vida dedicada a pensar y a las “cosas eternas”); y distingue tres actividades fundamentales de la vita activa: labor, trabajo y acción (ibid.).

La labor remite a las actividades ligadas a la reproducción de la vida biológica, al ciclo de necesidades que nunca se agota. Esta dimensión es circular y está sometida a la necesidad. La figura antropológica asociada es el animal laborans. El ser humano absorbido por el proceso vital, sin distancia reflexiva frente a sus condiciones de existencia. En la modernidad, sostiene Arendt, el animal laborans ha pasado a ocupar una posición hegemónica. El ideal de vida se organiza en torno al trabajo entendido como empleo, la seguridad material y el aumento del nivel de vida, mientras la política se ve crecientemente concebida como administración de procesos socioeconómicos. Esta primacía genera alienación del mundo, en la medida en que todo es evaluado según su utilidad para la mera reproducción de la vida. Las cosas dejan de estabilizar un mundo común y se convierten en recursos fugaces para el consumo (ibid.).

El trabajo se diferencia de la labor porque produce un mundo de cosas relativamente duraderas: herramientas, objetos, edificios, obras de arte, instituciones. Su figura es el homo faber (el hombre que hace), que fabrica el artificio humano. En principio, esta actividad es condición de posibilidad del mundo común, puesto que proporciona la durabilidad necesaria para que las experiencias y acciones no se disuelvan inmediatamente en el ciclo de la necesidad. Sin embargo, el homo faber podría introducir una lógica específica. Todo lo producido es pensado como instrumento para un fin ulterior, y esta mirada instrumental tiende a extenderse más allá del ámbito de la fabricación. Cuando la lógica del homo faber se absolutiza, el mundo se transforma en un reservorio de medios disponibles, y las propias relaciones humanas y políticas corren el riesgo de ser tratadas como objetos de diseño y control técnico. De este modo, tanto la hegemonía del animal laborans como la absolutización del homo faber, contribuyen a la alienación del mundo. En el primer caso, disolviéndolo en procesos vitales sin durabilidad y en el otro, reduciéndolo a mero instrumento (ibid.).

Frente a estas dos figuras, Arendt reserva a la acción un estatuto singular. A diferencia de la labor y el trabajo, la acción no está regida ni por la necesidad biológica ni por la lógica de la fabricación, sino por la pluralidad y la iniciativa. A través de la acción y la palabra, los sujetos se muestran ante los otros, revelan quiénes son y no solo qué son o qué hacen, e inician procesos que no pueden ser completamente previstos ni controlados. Desde esta perspectiva, la alienación del mundo adquiere un relieve político preciso. El poder (como la capacidad de actuar juntos en un espacio público, distinta de la violencia) puede leerse así como una respuesta a la alienación del mundo. Se trata de recomponer un ámbito de cosas duraderas e instituciones, pero sobre todo de relaciones intersubjetivas, en el que la pluralidad pueda aparecer y los sujetos puedan participar en la (re)construcción de un mundo común (ibid.).

5. La resonancia como poder que se contrapone a la alienación, en Hartmut Rosa

En este punto, se vuelve especialmente fecunda la afinidad de la idea arendtiana de poder como acción conjunta, con la teoría de la resonancia de Hartmut Rosa, para quien la superación de la alienación requiere de relaciones (políticas) responsivas, abiertas y significativas. Esta teoría reformula el problema clásico de la alienación en términos de un tipo de vínculo en el que el mundo se vuelve indiferente, mudo u hostil; y propone la resonancia como su contrafigura normativa: un modo de relación en el que sujeto y mundo “hablan con voz propia”, se afectan mutuamente y se transforman recíprocamente en un proceso experimentado como significativo (Rosa, 2019)

Aquí, la resonancia no es un fenómeno aislado, sino que se articula en torno a ejes o esferas de resonancia relativamente estabilizadas (como la familia y la amistad, el arte, la cultura, la religión, la naturaleza, la educación, la política, etc.). Estas esferas funcionan como contextos en los que el mundo puede volverse accesible y responder de manera significativa, siempre que existan condiciones sociales que lo permitan. Estas esferas dependen de instituciones concretas (escuelas, universidades, parlamentos, asociaciones, comunidades religiosas, espacios culturales, etc.), cuya configuración puede favorecer o bloquear experiencias resonantes. De este modo, la distinción entre alienación y resonancia se inscribe en estructuras históricas e institucionales específicas, y no solo en la esfera de la vivencia individual, lo que abre la posibilidad de pensar también una política de la resonancia y no solo una psicología de la experiencia (Rosa, 2023).

La teoría de la resonancia tiene implicancias directas para pensar la democracia y la participación política. Según Rosa (2023), las instituciones democráticas solo pueden cumplir su promesa cuando funcionan como esferas de resonancia, es decir, cuando permiten a las personas experimentar que su voz sea escuchada, que sus intervenciones puedan generar respuesta y que participen efectivamente en la definición de los asuntos comunes. Allí donde la política se percibe como un sistema cerrado, autorreferencial o indiferente a las demandas ciudadanas, las relaciones con el mundo político se tornan mudas y hostiles, alimentando formas específicas de alienación política que se manifiestan en apatía, desconfianza y retraimiento del espacio público.

En este punto, la afinidad con Arendt se vuelve especialmente clara. La idea de poder como acción en común, libre de coacción y sostenida en la palabra, puede leerse como una forma de poder resonante, en la que los sujetos no son meros objetos de gobierno, sino (co)autores del mundo político. Una democracia resonante requeriría, por tanto, instituciones y espacios de participación que reduzcan las barreras de acceso, promuevan la deliberación y generen experiencias de implicación significativa, en contraste con modelos que reducen la política al voto periódico o a la gestión tecnocrática.

6. Oligarquía, crisis de representación y enajenación política

El recorrido previo mostró cómo, en la tradición marxista, el poder del capital se configura como una fuente estructural de alienación, al tiempo que la reapropiación colectiva del poder social se presenta como horizonte emancipatorio, y cómo las propuestas de Arendt y Rosa permiten pensar formas de poder no alienantes, basadas en la acción en común y en relaciones resonantes con el mundo político. Sin embargo, la experiencia histórica de los socialismos realmente existentes (Hobsbawm, 1998), el desarrollo de los sistemas de partidos en las democracias liberales y la dinámica de las organizaciones contemporáneas sugieren que el poder político, incluso cuando se invoca en nombre de la emancipación, puede dar lugar a nuevas formas de enajenación social (Marcuse, 1975; Fromm, 2016).

Diversos autores han subrayado la tendencia de las organizaciones políticas (incluidos los partidos y sindicatos que se proclaman defensores de las clases subalternas) a concentrar el poder en manos de una élite dirigente A medida que las organizaciones crecen y se complejizan, requieren estructuras administrativas y liderazgos especializados que tienden a autonomizarse respecto de sus bases, generando una “ley de hierro” de la oligarquía que favorece la reproducción de las élites antes que la representación efectiva de los intereses colectivos (Michels, 1972; Mosca, 1984 ; De Imaz, 1964). Desde la perspectiva de la alienación, este proceso implica que el poder político se separa de quienes lo legitiman, convirtiéndose en una instancia que decide sobre sus vidas sin un control real por parte de la mayoría, y vaciando de resonancia los vínculos entre ciudadanía e instituciones.

En las democracias contemporáneas, esta lógica se articula con una crisis de representación más amplia. Múltiples diagnósticos señalan una creciente distancia entre representantes y representados, así como una pérdida de confianza en las instituciones democráticas, que se traduce en la percepción de que los gobiernos y los partidos ya no encarnan las demandas ni las experiencias cotidianas de la ciudadanía. Ello configura un escenario en el que el poder político, aun formalmente legitimado por procedimientos electorales, se presenta para amplios sectores de la población como un poder ajeno, reforzando formas de enajenación política que se añaden a las alienaciones económicas y sociales descritas por el marxismo, así como a las relaciones mudas y no responsivas que Rosa identifica como modos alienados de vínculo con el mundo.

Desde la óptica de la doble cara del poder, este diagnóstico permite ver que el poder político en las sociedades modernas oscila entre la posibilidad de constituirse en espacio de emancipación (a través de formas efectivas de participación y experiencias de acción en común) y el riesgo permanente de cristalizarse en estructuras oligárquicas y burocráticas que producen enajenación. En términos arendtianos, esto puede describirse como la sustitución del poder por la violencia o por formas de administración que ya no descansan en el apoyo activo de la ciudadanía, mientras que, desde la perspectiva de la resonancia, implica la transformación de la esfera política en un ámbito mudo, en el que la voz de los sujetos no obtiene respuesta significativa. Estas tensiones refuerzan la tesis central del trabajo. El poder político comparte la ambivalencia del poder en general, al presentarse simultáneamente como condición de posibilidad de experiencias menos alienadas, cuando se abre a la participación y la resonancia, y como foco de nuevas formas de enajenación, cuando se concentra, se autonomiza y se cierra sobre sí mismo.

7. Conclusión

El recorrido desarrollado permite sostener con mayor precisión la tesis inicial. El poder posee una estructura ambivalente, capaz tanto de producir y reproducir la alienación como de abrir posibilidades efectivas para su superación. En el plano conceptual, la articulación entre poder y alienación se clarificó al definir el poder como conjunto de relaciones sociales que estructuran asimetrías de capacidad de acción y de producción de sentido, distinguiendo niveles relacionales, estructurales e ideológicosimbólicos, y al asumir la alienación como un modo socialmente producido de relación defectuosa entre el sujeto y el mundo.

La lectura de Marx mostró cómo el capitalismo organiza un poder estructural ligado al capital que se expresa en explotación de clase, cosificación del trabajo y separación entre productores y medios de producción, configurando una forma paradigmática de alienación económica y social. Al mismo tiempo, la dimensión emancipatoria de su pensamiento permite concebir un poder social reapropiado colectivamente que apunta a desactivar el “poder de las cosas” y a reorientar el poder hacia la realización del ser genérico, aunque la experiencia de los socialismos realmente existentes muestre el riesgo de que esa reapropiación derive en nuevas formas de dominación burocrática.

La perspectiva de Arendt permitió desplazar el foco hacia una concepción del poder no identificada con la coerción, sino entendida como capacidad de acción en común que surge entre quienes actúan, hablan y deliberan en el espacio público, distinguiéndola de la violencia como medio instrumental y destructivo. Con ello, el poder aparece como fenómeno relacional, que existe mientras hay participación y apoyo mutuo, y que alberga un potencial emancipatorio en la medida en que posibilita la aparición de los sujetos como agentes, la construcción de un mundo común y la institucionalización de prácticas políticas basadas en la pluralidad y la deliberación.

La incorporación de la teoría de la resonancia permitió actualizar el problema de la alienación como cuestión de modos de relación con el mundo, contraponiendo vínculos alienados a relaciones resonantes caracterizadas por la respuesta, la apropiación y la transformación recíproca. Esta perspectiva hizo posible pensar la democracia y las instituciones políticas como potenciales esferas de resonancia, que puedan incidir de manera significativa en las decisiones colectivas.

Finalmente, el análisis de la oligarquía, la representación y la enajenación política permitió inscribir estas reflexiones en las dinámicas concretas de las organizaciones y de las democracias contemporáneas, poniendo de relieve la “ley de hierro” de la oligarquía y la crisis de representación. La doble cara del poder, lejos de resolverse en una simple oposición entre opresión y liberación, se presenta como una tensión constitutiva. Toda configuración de poder con pretensiones emancipatorias permanece expuesta al riesgo de reconvertirse en dominación, pero sin poder no hay tampoco horizonte plausible de construcción de un mundo común más habitable.

8. Referencias

Annunziata, R. (2018). Auto-representación e instituciones de representación ciudadana. Aportes para una ampliación de la teoría de la representación. Studia Politicae, 43, 35-63.

Arendt, H. (2003). La condición humana. Paidós. (Trabajo original publicado en 1958).

Aulagnier, P. (1994). Los destinos del placer: Alienación-Amor-Pasión. Paidós. (Trabajo original publicado en 1958).

Bourdieu, P. (2000). Cosas dichas. Gedisa. (Trabajo original publicado en 1987).

Castells, M. (2018). Ruptura. La crisis de las democracias liberales. Alianza Editorial.

De Imaz, J. L. (1964). Los que mandan. EUDEBA.

Foucault, M. (2015). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1975).

Foucault, M. (2014). Las redes del poder. Prometeo.

Foucault, M. (2003). Microfísica del poder. Octaedro Editores. (Trabajo original publicado en 1972).

Fraser, N. (2008). Escalas de justicia: repensando el espacio político en un mundo globalizado. Herder. (Trabajo original publicado en 2005).

Fraser, N. y Honneth, A. (2006) ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico. Ediciones Morata. (Trabajo original publicado en 2003).

Fromm, E. (2016). Las cadenas de la ilusión. Paidós. (Trabajo original publicado en 1962).

Gramsci, A. (1975). Cuadernos de la cárcel. Nueva Visión.

Habermas, J. (1998). Hannah Arendt. En Perfiles filosófico-políticos. Taurus. (Trabajo original publicado en 1983).

Hegel, G. (2003). Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en1807).

Hobsbawm, E. (1998). Historia del siglo XX. Crítica. (Trabajo original publicado en 1994).

Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales. Crítica. (Trabajo original publicado en 1992).

Jaeggi, R. (2014). Alienation. Columbia University Press.

Laclau, E. y Mouffe, C. (2006). Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1985).

Marcuse, H. (1975). El marxismo soviético. Alianza Editorial. (Trabajo original publicado en 1958).

Marx, K. (2015a). Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Colihue. (Trabajo original publicado en 1844).

Marx, K. (2015b). Antología. Siglo XXI.

Marx, K. (2018). Sobre la cuestión judía. Biblioteca Libre Omegalfa. (Trabajo original publicado en 1843).

Michels, R. (1972). Los partidos políticos: un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna. Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1911).

Mosca, G. (1984). La clase política. Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1896).

Popitz, H. (2019). Fenómenos del poder. Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1986).

Ritzer, G. (2019). The McDonaldization of society Into the Digital Age. Sage. (Trabajo original publicado en 1993).

Rosa, H. (2016). Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía. Katz. (Trabajo original publicado en 2010).

Rosa, H. (2019). Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo. Katz. (Trabajo original publicado en 2016).

Rosa, H. (2023). Democracia y bien común. Intento de redefinición desde la teoría de la resonancia. En Ketterer, Hanna y Becker, Karina (eds.), ¿Qué falla en la democracia? Un debate entre Klause Dörre, Nancy Fraser, Stephan Lessenich y Hartmut Rosa (pp. 117-151). Herder.

Sordelli, C. (2024).  Alienación en el futuro del capitalismo. La presencia del tópico en las prognosis de Wallerstein, Mann y Collins. Revista Sociedad, 49. Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.

Weber, M. (2002). Los tipos de dominación. Economía y sociedad (pp. 170-204). Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1922).

Zizek, Sj. (2005). El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1949).

---

1. 1 La utilización del término patología en este contexto resulta pertinente. Desde la etimología del término, la noción de pathos remite a la idea de padecimiento, sufrimiento o afección. En este contexto, cabe aclarar que aquí la palabra patología no remite a una patología individual en sentido clínico, sino a lo que en teoría crítica se ha denominado como patologías sociales (Honneth, 1997): el estudio de los procesos, dinámicas, relaciones y formas de vida que socavan la vida de los sujetos.